陳秀芬／國立政治大學歷史學系副教授
來「以人為藥」這個語彙聽起來就像是一個悖論：既然是「人」，又怎麼可能是「藥」？若「以人為藥」不純然只是個譬喻，「人」與「藥」的關係和界線何在？把人體「入藥」的基本思維是什麼？當人體變成「藥」，其所表現的「物性」又是什麼？
環顧中國的過往，在醫療、養生、修真與巫術的實作之中，關於人體之使用有長遠的歷史。無論是以人體分泌物或排泄物來治病的古典醫學，涉及閨房養生的房中術，作為孝道極致表現的「割股療親」，乃至於以人體作為巫術憑藉的「採生折割」，都涉及對人身的整體或局部之應用，也多少體現了「以人為藥」、「以人補人」的思維。直到今天，無論是胎盤所萃取的胎盤素，或是以人尿製成的「人中白」，仍持續應用於醫學與美容，其療效也似乎廣獲認可。這些都可以說是「以人為藥」的現代遺緒。
再以本草學為例，歷代不少本草書都有關於「人藥」的記載，詳述其主治、性味、修治與應用。明代本草書大量記載「以人為藥」的知識，《本草綱目》(1596)更是集大成之作，書中詳列三十七個「人部」項目，包括髮髲、亂髮、頭垢、耳塞、膝頭垢、爪甲、牙齒、人屎、小兒胎屎、人尿、溺白垽（人中白）、秋石、淋石、癖石、乳汁、婦人月水、人血、人精、口津唾、齒垽、人汗、眼泪、人氣、人魄、髭鬚、陰毛、人骨、天靈蓋、人胞、胞衣水、初生臍帶、人勢、人膽、人肉、木乃伊、方民與人傀。若是以人之膚表、皮毛為界，這些人藥大致可分為四類：其一是取自人身外部的「身外物」，諸如髮髲、亂髮、頭垢、耳塞等；其二是來自人體內部的「流出物」，即從體內分泌、排泄或流出體外之物，諸如大小便、乳汁、月水等。較受爭議的是第三類，即直接擷取自活人體內的「身內物」。還有部分人藥採自死者遺體，即「身後物」，算是第四類。其中，「身外物」因無殺生之虞而「無害於義」，入藥較無爭議。但以活人的骨、肉、膽、血等「身內物」入藥，卻有傷生害命的爭議。是以李時珍(1518-1593)對於部分人藥 有「慘忍邪穢」的批評，認為人們取用人血、人膽、人骨、天靈蓋、人胞和人肉的方式堪稱「不仁」，已然違逆「人之為人」的至高原則。不過，《本草綱目》其實並未全然推翻這些藥物的「療效」；李時珍在意的不僅是人獸之別、不屑人類把同類當作動物般食用的行為，他的考量還在於取用過程是否合理？是否會傷害活人的性命？
以人肉為例，李時珍指稱自從唐人陳藏器《本草拾遺》記載人肉療羸瘵之說，鄉里之間就開始流行以人肉治虛弱之症。此外，古今戰亂中士兵食用人肉亦非罕見，甚至戲謔地把人肉稱為「兩腳羊」。這些都助長了食用人肉的風氣。但是李時珍認為盜賊基於飢餓或報復心態吃人肉，這件事原本就「無人性」可言，不該當作一般人食人肉的自我辯解。另一個常見卻有爭議的例子是人胞（或稱紫河車），也就是今天所說的胎盤。中國自古以來有「埋胞」的習俗，但食用人胞卻在民間行之有年，以致歷代本草家指稱任意處置人胞有礙小兒健康。因而，本草學知識除了醫療思維，也常與民俗、信仰相互矛盾或彼此糾葛。李時珍與晚明一些士人認為食用人胞猶如異族之獸行，非人類當為；他們對於食用人胞乃「諸獸」、「非人類」的道德譴責，實隱含了對於「非我族類」的特殊飲食習慣之想像。何者「可食」？何者又「不可食」？這之間當然涉及道德倫理與主觀感知等議題。
人藥除了取用方式有「不仁」之虞，亦可能涉及「不潔」的感受，特別是對於月水（紅鉛）、人尿（秋石）、乳汁（蟠桃酒）、人精的使用。明朝嘉靖、隆慶與萬曆年間，正是帝王與士人熱衷以紅鉛、秋石煉丹入藥的時期，最惡名昭彰的當屬嘉靖皇帝（1522-1566在位），部分方士甚至得以在宮廷裡位居要津。李時珍以及當時不少醫者、士人之所以反對此類人體煉丹術，並不是全盤否定它們的療效，而是認為這些人藥屬於「穢滓」，不宜直接服食。其次，他對於部分方士巧立名目、混淆視聽、以不正當方式取得這些東西亦深感厭惡。
然而，李時珍所認定的「穢滓」，何以對當時與之前的某些人而言卻沒有服食的禁忌？為何歷史上有不少醫者也宣揚人尿、經血的好處與療效？一些方士為何又偏好以此製成長生不老或滋陰壯陽的丹藥、進貢給地位崇高的宮廷帝王與社會權貴呢？除了個別對於「潔淨」、「污穢」的感受有別，一個可能的解釋，是關乎人藥的淨化過程。換言之，這些人體流出物、分泌物和排泄物，無論本身原本是否予人「不潔」、「污穢」之感，在道術修練者的眼裡都不是以原本的樣態讓人直接攝取的；人部藥一如其他藥物，必然得歷經採擷和修治等程序才能「入藥」。其中特別重要的是修治（炮製）：藉由洗淨、過濾、萃取、烹煮、火鍛、水飛、乾燥等法，逐一去除雜質和毒性、淨化和昇華藥性之後，再配合服用之建議（例如酒服、研粉等）等，這些來自人體之藥才能為人體所用。在此，本草學與煉丹家所強調的修治、炮製過程發揮了實質與儀式的雙重轉化作用，有效地控制某些人眼中的污染（物）所帶來的危險力量與潛在威脅。人屎、人尿、乳汁、口津唾、人汗、眼泪都得經過修治、炮製的過程。經血、秋石等亦然。儘管李時珍仍對修合之後的紅鉛、秋石和蟠桃酒持拒斥的態度，但一如前述，這不是因為這些藥物本身不潔，而是它們取用的過程和被使用的脈絡讓李時珍覺得污穢難忍。
關於「人藥」的「物性」，最常見的研究是從療效的角度，去探討人尿、人便和胎盤在當代醫學的應用。分析尿液之中的性激素成分，就是其中一例。庫柏(William Cooper)與席文(Nathan Sivin)的研究則指出：中國 傳統醫學與現代西醫對於「療效」或「有效性」的認證標準天差地別、難以同台較量，他們因而從《本草綱目・人部》的某些「附方」，選擇幾種較易驗證的藥物，透過比較分析來凸顯中醫與西醫對療效的構想及其隱含的文化意義與文化差異，並進而主張「實證」與「（來自）經驗」並非中國本草學的特色，主要是因為其中摻雜了不少理論（例如陰陽、五行）與儀式（例如術數、巫術）的成分。在此認知基礎上，我的研究進一步去探討在前現代的社會中，上述帶有巫術色彩的人體構想、藥效宣稱與儀式療法對於本草學知識與實務之型塑。對於人藥的療效之論證，仍得回到它們被構想與使用的脈絡。準此，《神農本草經》以來所揭示的「氣味陰陽」、「五味宜忌」、「五味偏勝」、「升降浮沈」等用藥原則，對於明代的本草學當然還具有指導的作用；人藥的四氣（寒熱溫涼）、五味（酸苦甘辛鹹）等構想亦在此框架下蔚然成形。然而，巫術的感應理論在此當也發揮了作用。「同類相補」、「同類相關」、「吃啥補啥」的思維自古有之，與「天人合一」、「物我感應」之宇宙論有關；不少人藥的療效之界定，便取決於「同化」或「交感」的身體觀。因而，若要界定人部藥的療效，除了物本身的「物性」(materiality)，當也得從儀式治療、巫術展演以及物的「象徵力量」(symbolic power)等角度去考量。
最後是物質文化中的人藥。除了「人部（藥）」本身在明代本草傳統中的位置，人藥所彰顯的人與物、物與物的關係是什麼？在什麼脈絡中被使用？而這些不同的「人藥」所共同型塑的人體認識論及與其相應的宇宙觀又是什麼？這些都是可以繼續深掘的議題，希望他日有機會再表。